怎么使自己做的网站有音乐,premium wordpress plugins,wordpress安装好怎么设置,网站开篇动画邵雍《渔樵问对》#xff1a;开悟奇文#xff0c;揭示世界的终极意义 【邵雍《渔樵问对》#xff1a;开悟奇文#xff0c;揭示世界的终极意义】
邵雍#xff08;1011年1月21日#xff0d;1077年7月27日#xff0c;宋真宗大中祥符四年十二月二十五日戌时生至神宗熙宁十… 邵雍《渔樵问对》开悟奇文揭示世界的终极意义 【邵雍《渔樵问对》开悟奇文揭示世界的终极意义】
邵雍1011年1月21日1077年7月27日宋真宗大中祥符四年十二月二十五日戌时生至神宗熙宁十年七月初五日丑时卒字尧夫又称安乐先生、百源先生。邵雍的祖先是范阳今河北涿州人幼随父迁共城百源今河南辉县苏门山下。后人称雍为“百源先生”。雍青年时期即有好学之名《宋史》记载“雍少时自雄其才慷慨欲树功名。于书无所不读始为学即坚苦刻厉寒不炉暑不扇夜不就席者数年。已而叹曰‘昔人尚友于古而吾独未及四方。’于是逾河、汾涉淮、汉周流齐、鲁、宋、郑之墟久之幡然来归曰‘道在是矣。’”遂不复出。宋仁宗皇祐元年1049年定居洛阳以教授为生。与司马光、二程、吕公著等交游甚密。嘉祐七年1062年移居洛阳天宫寺西天津桥南自号安乐先生。出游时必坐一小车由一人牵拉。据《宋人轶事》说邵雍每当“天色温凉之时乘安车驾黄牛出游于诸王公家其来各置安乐窝一所先生将至其家无老少妇女良劣咸迓于门争前问劳凡其家父姑妯娌婢妾有争竞经时不决者自陈于前。先生逐一为分别之人人皆得其欢心。餍饫数日。复游一家月余乃归。”宋仁宗嘉祐与宋神宗熙宁初两度被举均称疾不赴。邵雍病重时程颐去看望他问道“从此永诀列有见告乎”邵雍说“面前路径须令宽路窄则自无著身外况能使人行乎”《宋元学案·涑水学案》熙宁十年1077年卒。宋哲宗元祐中赐谥康节。邵雍与二程、周敦颐、张载合称为“北宋五子”。著有《皇极经世》、《伊川击壤集》、《渔樵问对》等。1975年江西星子县宋墓出土《邵尧夫先生诗全集》九卷。邵雍对易经极有研究开拓了“象数”学的领域他“探迹索隐妙悟神契洞彻蕴奥汪洋浩博多其所自得者”《宋史·道学传·邵雍传》。邵雍继承并发扬了陈抟的“周易先天图说”。朱震说“陈抟以《先天图》传种放种放传穆修穆修传李之才之才传邵雍。”《宋史·儒林五·朱震传》朱熹则认为邵雍传自陈抟陈抟亦有所承传“邵子发明先天图图传自希夷希夷又自有所传。”《周易参同契考异·附录》。邵雍说“道生一一为太极一生二二为两仪二生四四为四象四生八八为八卦八卦生六十四六十四具而后天地之数备焉。天地万物莫不以一为本原于一而演之以万穷天下之数而复归于一。”《皇极经世》卷上朱熹对《皇极经世》极为推崇。他说“某看康节《易》了都看别人的不得。”《朱子语类》卷100朱熹将邵雍同周、张、二程和司马光并称为道学的“六先生”。《宋史·邵雍传》称“乃事之才受河图、洛书、宓羲八卦六十四卦图像。之才之传远有端绪而雍探赜索隐妙司神契洞彻蕴奥汪洋浩博多其所自得者。”程颐在《邵雍节先生墓志铭》中说“邵雍德气粹然望之可知其贤。不事表衤暴不设防畛正而不谅通而不汗清明洞彻中外……群居燕饮笑语终日不取甚于人。”《明道文集》卷四朱熹说“程、邵之学固不同然二程所以推尊康节者至矣。盖信其道而不惑不杂异端班如温公、横渠之间。”《宋元学案·百源学案》。
《渔樵问对》被誉为千古雄文。通过渔夫和樵夫的对话以钓鱼为契机讲述了利害、体用、物我、名实、治乱、观物、人天、利害、力分、易理、人物、权变、生死、小人才正不正、择用、善恶等一系列问题阐释了观物之道以及天地万物的化生之道讴歌了圣人赞颂了孔子讨论了君子与小人的区别目的是让樵者明白“天地之道备于人万物之道备于身众妙之道备于神天下之能事毕矣”的道理最后在关于君子、小人与善、不善以及治乱的关系的论述中作结
一、 “利害”之辩
【原文】
渔者垂钓于伊水之上。樵者过之弛担①息肩②坐于磐石之上而问于渔者曰:“鱼可钩取乎?”
曰“然。”
曰“钩非饵可乎?”
曰:“否。”
曰:“非钩也饵也。鱼利食而见害人利鱼而蒙利其利同也其害异也。敢问何故?”
【注释】
弛担放下担子。息肩让肩旁得到休息。
【译文】 有一个渔夫在伊水边垂钓。 有一个樵夫路过放下柴担坐在大石头上休息。他随口问渔夫“鱼可以用鱼钩钓到吗” 渔夫答“可以。” 樵夫问“如果没有鱼饵鱼钩可以把鱼钓上来吗” 渔夫答“不能。” 樵夫问“把鱼钓上来的不是鱼钩而是鱼饵。鱼为了鱼饵而被钓起这是利于食而见于害人为了鱼而垂钓并把鱼钓上来这是利于鱼而获于利。鱼和人都以食为利这是两者的相同之处但鱼利于食却有祸害人利于食却无祸害一有祸害一无祸害这是两者的不同之处。请问这是什么原因呢” 【原文】 渔者曰“子樵者也与吾异治安得侵吾事乎然亦可以为子试言之。彼之利犹此之利也彼之害亦犹此之害也。子知其小未知其大。鱼之利食吾亦利乎食也鱼之害食吾亦害乎食也。子知鱼终日得食为利又安知鱼终日不得食为害如是则食之害也重而钩之害也轻。子知吾终日得鱼为利又安知吾终日不得鱼不为害也如是则吾之害也重鱼之害也轻。以鱼之一身当人之食是鱼之害多矣以人之一身当鱼之一食则人之害亦多矣。又安知钓乎大江大海则无易地之患焉鱼利乎水人利乎陆水与陆异其利一也鱼害乎饵人害乎财饵与财异其害一也。又何必分乎彼此哉子之言体也独不知用尔①。” 【注释】
“体”、“用”是古典哲学中的一种辨正关系“体”表示事物的本质、本性或本体“用”表示事物的作用、发展变化或结果。
【译文】 渔夫说“你是樵夫我是渔夫我们所从事的行业不一样你又怎么能了解我们渔夫的事呢尽管如此我还是可以尝试为你说一说。鱼之利跟人之利其实是一样的鱼之害跟人之害其实也是一样的。你只是看到小的方面尚未看到大的方面因此你才会说‘其利同其害异’。 鱼以食为利我亦以食为利鱼因食得害我亦因食得害。你只知道鱼一天到晚以得食为利又怎么知道鱼一天到晚以不得食为害呢因此对于鱼而言食之害重而钩之害轻。你只知道我垂钓终日以得鱼为利又怎么知道我垂钓终日若不得鱼就不为害呢因此就我本身而言我之害重鱼之害轻。鱼的整个身子都成为人的食物因此鱼之害大人用整个身子去钓鱼就为了吃到鱼这样看来人之害亦大。况且假若在大江大河边上钓鱼又怎么知道钓鱼地点的改变就不会给自己带来祸患呢鱼以水为利人以陆为利水跟陆不同但从利的角度来看水对鱼有利陆对人有利两者的利是相同的。鱼为鱼饵所害人为财物所害鱼饵与财物不同但从害的角度来看鱼饵给鱼带来危害财物给人带来危害两者的害是相同的。既然如此又何必在鱼与人之间分彼此呢你说的只是事物的本质而不知事物的变化。”
【解析】 以上文段为人鱼“利害”之辩。就钓鱼这件事而言樵夫认为鱼跟人同利而异害渔夫却认为人跟鱼同利同害。由此人鱼之辩即是利害之辩。鱼得食能饱肚子这是“得食为利”鱼不得食就饿肚子久而不得食就会饿死这是“不得食为害”。鱼吃鱼饵尚有可能不被鱼钩钩住鱼不吃鱼饵它就有可能饿肚子。因此对鱼来说就鱼饵与鱼钩的祸害相比鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大。尽管樵夫和渔夫都认为对鱼来说鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大但他们的立足点却是不同的樵夫认为因为鱼饵诱使鱼被钩住所以鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大而渔夫却认为因为鱼得食就能生不得食就会死因此鱼饵的祸害要比鱼钩的祸害大。樵夫认为鱼以食鱼饵为利但却因此蒙了害人以食鱼为利也因此而蒙了利。渔夫拿自己说事他认为他钓到鱼固然是利但若钓不到鱼那岂不就是害了既然得鱼是利那不得鱼自然就是害了。因此他认为跟鱼之害相比他的害要重一些。鱼的整个身体都会成为人的食物既然是成为人的食物那鱼就得丢掉性命由此看来鱼的祸害很大。人用整个身子去钓鱼若能钓到还好若钓不到那就不止耗费时间和精力还会影响心情更有可能饿肚子由此看来人的祸害也很大。此外假如在大江大河边上钓鱼随时都有失足掉到水里去的危险。总而言之人跟鱼一样既有利也有害。鱼有利害人也有利害。就利而言人跟鱼没有分别就害而言人跟鱼同样没有分别。因此渔夫认为人跟鱼同利也同害。在文段的最后由利害之辩而引出体用之辩。
二、“体用” 之辩
【原文】
樵者又问曰“鱼可生食乎”
曰“烹之可也。”
曰“必吾薪济子之鱼乎”
曰“然。“
曰“吾知有用乎子矣。”
曰“然则子知子之薪能济吾之鱼不知子之薪所以能济吾之鱼也。薪之能济鱼久矣不待子而后知。苟世未知火之能用薪则子之薪虽积丘山独且奈何哉”
樵者曰“愿闻其方。” 【译文】 樵夫又问“鱼能生吃吗”
渔夫答“煮熟之后可以吃。”
樵夫问“那必然用我的柴煮你的鱼了”
渔夫答“当然。”
樵夫问“那我知道了我的柴因你的鱼而有了用处。”
渔夫答“你虽然知道你的柴可以煮我的鱼可你不知道你的柴为什么能煮我的鱼。柴能够煮鱼这件事情由来已久在你之前人们就知道。假如世人尚未知道火可以用柴薪来生那么即使你的柴薪堆积如山那又有什么用呢”
樵夫“我愿意听你说其中的道理。”
【原文】
曰“火生于动水生于静。动静之相生水火之相息。水火用也草木体也。用生于利体生于害。利害见乎情体用隐乎性。一性一情圣人能成。子之薪犹吾之鱼微火则皆为腐臭败坏而无所用矣又安能养人七尺之躯哉”
樵者曰“火之功大于薪固已知之矣。敢问善灼物何必待薪而后传”
曰“薪火之体也。火薪之用也。火无体待薪然后为体薪无用待火然后为用。是故凡有体之物皆可焚之矣。”
曰“水有体乎”
曰“然。”
曰“火能焚水乎“
曰“火之性能迎而不能随故灭。水之体能随而不能迎故热。是故有温泉而无寒火相息之谓也。”
曰“火之道生于用亦有体乎”
曰“火以用为本以体为末故动。水以体为本以用为末故静。是火亦有体水亦有用也。故能相济又能相息非独水火则然天下之事皆然在乎用之何如尔。”
【译文】
渔夫说“火生于动水生于静。动静相生水火相息。水火为用草木为体。用生于利体生于害。利害显现在情实上面体与用隐藏于性质中。有质性有情实圣人才能成就你的柴薪。就好比我的鱼。如果没有火烹煮就会发臭变质没有什么用了又怎么能够养育人的七尺之躯呢
樵夫问“火的功能大于柴我已经知道了。那为什么火易燃物还要柴引燃呢”
渔夫答“柴是火的本体火是柴的应用。柴是火的本体火是柴的应用。火没有本体要等到有了柴然后才以柴为本体柴没有作用要等到有了火然后才以火为应用。因此凡是有本体的物品都可以焚烧。”
樵夫问“水有本体吗”
渔夫答“有。”
樵夫问“火能燃烧水吗?”
渔夫答“火的性质遇水后能与之对立而不能与之相随所以灭了。水的性质遇火后能与之相随而不能与之相对立所以水变热了。因此有温泉而无寒火是因为水火相息的原因。”
樵夫问“火的功能来自于用它也有体吗
渔夫答“火以用为始以体为终所以火是动的。水以体为始以用为终所以水是静的。因此火也有体水也有用二者既相济又相息。不只是水火如此天下的事物都如此就在于你如何应用。” 【原文】
樵者曰“用可得闻乎”
曰“可以意得者物之性也。可以言传者物之情也。可以象求者物之形也。可以数取者物之体也。用也者妙万物为言者也可以意得而不可以言传。”
曰“不可以言传则子恶得而知之乎”
曰“吾所以得而知之者固不能言传非独吾不能传之以言圣人亦不能传之以言也。”
曰“圣人既不能传之以言则六经非言也耶?”
曰“时然后言何言之有”
樵者赞曰“天地之道备于人万物之道备于身众妙之道备于神天下之能事毕矣又何思何虑吾而今而后知事心践形之为大。不及子之门则几至于殆矣。”乃析薪烹鱼而食之饫(yù)而论《易》。
【译文】
樵夫问“如何应用呢”
渔夫答“通过意识感知的是事物的本性通过语言传达的是事物的外在表现通过形象观察的是事物的形状通过数量计算的是事物的多少。如何应用阐述万物的奥妙只可意会而不能言传。”
樵夫问“不可以言传你又如何知道的”
渔夫答“我能过知晓它的缘由本来就不能够用语言来传达。非但我不能够用语言来把它传达出来就连圣人也无法用语言把它传达出来。”
樵夫问“既然圣人无法用语言把它传达出来那么为什么会有六经难道六经不是用语言传达出来的吗”
渔夫答“天地的规律在人身上体现得最完备万物的规律在事物身上体现得最完备各种奥妙的玄机在神奇莫测之处体现得最完备。此三者就把天下的道理都囊括尽了此外还有什么可思虑的呢从今往后我知道用心去感知用形去实践是很重要的了。如果不到你这里跟你交谈我几乎不可能有这样的领悟。我差点就成了一个无知的人了”于是去除柴薪烹鱼而食食饱后谈论《易》。
【解析】 以上文段为体用之辩以薪火、水火为例来进行辨析。然后针对樵夫“用可得而闻乎”这个问题渔夫以“可以意得而不可以言传”作答。这在一定程度上指出了语言的局限性。最后樵夫悟出了“天地之道备于人万物之道备于身众妙之道备于神”这一结论从而懂得了“事心践形”的重要性。渔夫说得这么玄妙樵夫体会得这么玄妙无非是为了说明事物的应用“可以意得而不可以言传”罢了正因为此所以要“事心践形”用心去感知用用形体去践形用让用显现出来。 火性炎上炎上即动水性润下流归于静故说“火生于动水生于静”。柴薪本静燃而生火是为“静生动”。水本动为草木所吸是为“动生静”。两者合起来就是“动静之相生”。夏天天气热雨水遂多可视为“火长水”。水烫而含火可视为“水革火”。两者合起来就是“水火之相息”。草木可生火草木为体火为用。水润下而为草木所吸水为用草木为体。此即“静为体动为用”。火利于蒸煮水利于润泽故说“用生于利”。草木虽吸水而长但终被斫为柴薪故说“体生于害”。火蒸煮而令鱼得熟薪被焚而成灰烬火之利与薪之害皆可见于情实故说“利害见乎情”。薪何以能够燃烧火何以能够蒸煮其中的原理似乎不可见故说“体用隐乎性”。有体用之性有利害之情樵夫才能够斫草木为薪。就鱼与火的关系而言火为体鱼为用没有火为体则鱼失其为食之用。就薪火的关系而言薪为体火为用。凡是有本体的物体都可以焚烧。水本克火但火可以把水加热令水变少甚至把水煮干这就是火焚水。“火之性能迎而不能随。”“水之体能随而不能迎”。这里的“迎”、“随”不好理解若以上下来类比之则相对容易理解一些。火性炎上向上而不向下然向上者必归于下故火必灭。水性润下向下而不向上故水可热。水能吸火而变热火却无法吸水而变冷故“有温泉而无寒火”。温泉属于水火相长寒火属于水火相革相长能存相革难存。水火相长相革即是水火相息。就薪火而言薪为体火为用。就火本身而言火亦有体用火有形体其形体即是其本体火有作用其作用即是其应用。火以作用为根本以本体为末节而火的作用显现为动故火性动。水有形体其形体即是其本体水有作用其作用即是其应用。水以形体为根本以作用为末节而水的形体显现为静故水性静。何为意、言、象、数以火为例火的质性可以用意识去感知火的实际情况可以用语言去传达火的外形可以用形象去比拟火的外形所蕴含的本质可以用易数去推理。事物的应用奥妙难言可以意会不可以言传。有些东西不用意会言传便可有些东西可以意会可以言传有些东西可以意会不可以言传。有没有东西既不可以意会又不可以言传呢人为万物之长是以天地之道在人身上体现得最完备。世间万物各具形态万物之道在万物身上体现得最完备。事物的奥妙玄幻难言众妙之道在神秘莫测的地方体现得最完备。所谓“事心践形”无非是用心去感知应用用形体去践行应用让应用显现出来罢了。
三、“物我” 之辩 【原文】
渔者与樵者游于伊水之上。渔者叹曰“熙熙乎万物之多而未始有杂。吾知游乎天地之间万物皆可以无心而致之矣。非子则孰与归焉”
樵者曰“敢问无心致天地万物之方”
渔者曰“无心者无意之谓也。无意之意不我物也。不我物然后定能物物。”
【译文】
渔、樵二人游玩于伊水之上。渔者感叹说“世上万物之多却不杂乱。我知道游戏于天地之间万物都以无心来了解。如果没有你又会有谁跟我一起回归自然呢。”
樵夫问“能告诉我无心了解天地万物的方法吗”
渔夫答“无心就是无意无意就是不把我与物分开然后物物相通。”
【原文】
曰“何谓我何谓物”
曰‘以我徇物则我亦物也以物徇我则物亦我也。我物皆致意由是明。天地亦万物也何天地之有焉万物亦天地也何万物之有焉万物亦我也何万物之有焉我亦万物也何我之有焉何物不我何我不物如是则可以宰天地可以司鬼神而况于人乎况于物乎“
【译文】
樵夫问“什么是我什么是物”
渔夫答“以‘我’从物‘我’也是物以物从‘我’物也是‘我’。我与物一样这样道理就明了了。天地也是万物哪里有什么天地万物也是天地哪里有什么万物万物也是‘我’哪里有什么万物‘我’也是万物哪里有什么‘我’哪个物不是‘我’哪个‘我’不是物像这样理解就可以主宰天地可以号令鬼神了。连天地、鬼神都可以主宰、号令更何况是人呢更何况是物呢”
【解析】 以上文段为物‘我’之辩。渔夫的意思是要破除执念无心观物这样就可以打破物‘我’界限以物为物。不‘我’物齐天地合万物这是庄子的齐物论思想也是汉儒的“天人合一”理论。惟有齐物惟有天人合一才能达成人与自然的和谐。宇宙本就是一个宏大的载体天地万物人类都只不过是其中的一份子而已。何谓“无心而致之”譬如人到自然中去游玩心里原不曾构想哪些景物会遇到、哪些景物会遇不到景物只是很自然地呈现在眼前这就是“无心而致之”。
四、“名实” 之辩
【原文】
樵者问渔者曰“天何依”
曰“依乎地。”
曰“地何附”
曰“附乎天。”
曰“然则天地何依何附”
曰“自相依附。天依形地附气。其形也有涯其气也无涯。有无之相生形气之相息。终则有始终始之间其天地之所存乎天以用为本以体为末地以体为本以用为末。利用出入之谓神名体有无之谓圣。唯神与圣能参乎天地者也。小人则日用而不知故有害生实丧之患也。夫名也者实之客也利也者害之主也。名生于不足利丧于有余。害生于有余实丧于不足。此理之常也。养身者必以利贪夫则以身殉故有害生焉。立身必以名众人则以身殉名 故有实丧焉。窃人之财谓之盗其始取之也唯恐其不多也。及其败露也唯恐其多矣。夫贿之与赃一物而两名者利与害故也。窃人之美谓之徼其始取之也唯恐其不多也。及其败露唯恐其多矣。夫誉与毁一事而两名者名与实故也。凡言朝者萃名之地也市者聚利之地也。能不以争处乎其间虽一日九迁一货十倍何害生实丧之有耶是知争也者取利之端也让也者趋名之本也。利至则害生名兴则实丧。利至名兴而无害生实丧之患唯有德者能之。天依地地会天岂相远哉” 【译文】
樵夫问“天依靠什么”
渔夫答“天依靠于地。”
樵夫问“地依赖于什么”
渔夫答“地依赖于天。”
樵夫问“那么天地又依附于什么”
渔夫答“相互依附。天依托于地之形地依赖于天之气。形有边际气无边际。有无相生形气相息。终而有始天地大概就存在于终始之间吧天以它的应用为根本以形体为末节地以它的本体为根本以应用为末节。知道如何求利知道如何应用知道如何出来知道如何进去这叫神。懂得何为名懂得何为体懂得何为有懂得何为无这叫圣。只有神与圣能够参悟天地的奥秘。至于普通百姓他们天天应用却不知道应用为何物因此有“害生实丧”的祸患。何为“害生”祸害产生是也。何为“实丧”实体是也。名是实的“客舍”利是害的“主人”。名声于不足处产生利益于有余处丧亡。祸害于有余处产生实体于不足处丧亡。这是常理。养育身体必须要利身之物贪求之人却以身殉利因此有祸害产生。立身必须要靠名声但大家却以身殉名而身为实故说有“实丧”的祸害。偷窃别人财物的人叫作盗贼盗贼在偷窃的时候唯恐偷窃得不够多。等到事情败露了却唯恐偷得多责罚重。接受别人的财物称为“贿”偷窃别人的财物称为“赃”同是财物却有两个不同的名字这是由于一个有利、一个有害的缘故。窃取他人美德的人称为侥幸者侥幸者在窃取的时候唯恐窃取得不够多等到事情败露了却唯恐窃取得多。正取得誉窃取得毁同一件事却有两个不同的名称这是由于名与实有所不同的缘故。大凡说到朝廷大家都知道那是聚名之地而说到市集大家也知道那是聚利之地。如果能够不以争名夺利的心态处身朝廷或厕身闹市那么即便是一天之内九次升迁或者一样货物卖出十倍价钱也不会有“害生实丧”的祸患。由此可知争夺是取利的发端谦让是求名的根本。得利了祸害就会产生名声鹊起了实体就会丧亡。得利了名声鹊起了却没有“害生实丧之患”唯有有德之人才能如此。天依托于地地合会于天天与地又怎么会相距遥远呢
【解析】 以上文段由天地之辩引出名实之辩与利害之辩。此利害之辩重在辨析利与害之间的关系。通过名实之辩与利害之辩指出有“害生实丧之患”的原因进而告诫人们要不以争处世方能在“利至名兴”的同时不会有“害生实丧之患”。最后呼应天地之辩以之作结。 古人认为天与地是相连的天在地的边界处与地相交故说天依托于地之形。古人又认为天地之间的气场归属于天地粘附于此气场之气故说地依附于天之气。道家哲学认为有生于无。邵师则认为无可生有有也可生无正如形可以令气发生改变气也可令形发生改变。如果把无类比于气把有类比于形这一看法就很好理解以气球为譬把气球吹起来气球的形状会发生改变这就是气改变形如果掐一下气球气球的形状固然会发生改变气球内的气也会发生改变这就是形改变气。把气球吹起来就好比是无生有把气球内的气放掉就好比是有生无。中国哲学讲求循环往复周而复始那就好比是一个圆一样始而有终终而复始。古人认为天地相连因而天地始而有终终而复始就好像是存在于终始之间一样。天地皆以天之气为应用以地之形为本体但天重气地重形因此天以应用为根本以本体为末节地则反过来以本体为根本以应用为末节。具有神识与圣智的人能过透过现象看本质因而能够参悟天地懂得进退故而没有“害生实丧之患”而普通人只能看到现象而不能看到本质蝇营狗苟不知进退故而有“害生实丧之患”。名称是实体的指称好比是实体的寄居处故而说名是实的“客舍”。人若不贪利当不至于蒙害害生于利故说利是害的“主人”。“名生于不足”的“名”指名声而“名实”的“名”指名称两者有所不同。因为不足人方求上进以求显名故说“名生于不足”。显名之后绰有余裕然后不懂惜名肆意妄为以致名丧故说“得丧于有余”。所谓“饱食思淫欲”有余之后容易放纵自我给自己带来祸害故说“害生于有余”。物有不足则其实易丧故说“实丧于不足”。养身之例用以说明害生于利立身之例用以说明实丧于名。窃财与窃美两例皆用以说明实同而名异有利害存乎其间遂致有毁誉之别。惟能以不争处世方能“利至名兴而无害生实丧之患”。能如此两全者“唯有德者能之。”
五、“治乱” 之辩 【原文】
渔者谓樵者曰“天下将治则人必尚行也天下将乱则人必尚言也。尚行则笃实之风行焉尚言则诡谲之风行焉。天下将治则人必尚义也天下将乱则人必尚利也。尚义则谦让之风行焉尚利则攘夺之风行焉。三王尚行者也五霸尚言者也。尚行者必入于义也尚言者必入于利也。义利之相去一何如是之远耶是知言之于口不若行之于身行之于身不若尽之于心。言之于口人得而闻之行之于身人得而见之尽之于心神得而知之。人之聪明犹不可欺况神之聪明乎是知无愧于口不若无愧于身无愧于身不若无愧于心。无口过易无身过难无身过易无心过难。既无心过何难之有吁安得无心过之人与之语心哉” 【译文】
渔者对樵夫说“天下将为治世的时候人民必然崇尚行动天下将为乱世的时候人民必然崇尚言论。崇尚行动则笃实的风气就会盛行崇尚言论则诡谲的风气就会盛行。天下将为治世的时候人民必然崇尚仁义天下将为乱世的时候人民必然崇尚利益。崇尚仁义则廉洁、礼让的风气就盛行崇尚利益则争斗、掠夺的风气就盛行。夏禹、商汤、周武王这三王都是崇尚行动的人齐桓公、宋襄公、晋文公、秦穆公和楚庄王这五霸另一说是指齐桓公、晋文公、楚庄王、阖闾和勾践都是崇尚言论的人。崇尚行动必注重于仁义崇尚言论必注重于利益。仁义与利益相比为何相差的有多么远啊由此可知言谈不如身行身行不如尽心。言谈人们可以听得见身行人们可以看得见尽心神明可以知晓。人的聪明不可以被欺骗更何况神的聪明由此可知无愧于口不若无愧于身无愧于身不若无愧于心。要口言无过容易要身行无过困难要身行无过容易要内心无过困难。如果内心都无过错还有什么灾难唉要口言无过容易要身行无过困难要身行无过容易要尽心无过困难与之交心谈畅”
【解析】 以上文段为治乱之辩由治乱之辩而引出言行之辩及义利之辩最后总结出“言之于口不若行之于身行之于身不若尽之于心”和“无口过易无身过难无身过易无心过难”这两个结论并发出无心过之人难找的慨叹。治世尚行乱世尚言。尚行笃实尚言诡谲。治世尚义乱世尚利。尚义廉让尚利攘夺。尚行入于义尚言入于利。口言不若身行身行不若尽心。无心过难于无身过无身过难于无口过。
六、“观物” 之辩 【原文】
渔者谓樵者曰“子知观天地万物之道乎”
樵者曰“未也。愿闻其方。”
渔者曰“夫所以谓之观物者非以目观之也非观之以目而观之以心也非观之以心而观之以理也。天下之物莫不有理焉莫不有性焉莫不有命焉。所以谓之理者穷之而后可知也所以谓之性者尽之而后可知也所以谓之命者至之而后可知也。此三知也天下之真知也虽圣人无以过之也。而过之者非所以谓之圣人也。夫鉴之所以能为明者谓其能不隐万物之形也。虽然鉴之能不隐万物之形未若水之能一万物之形也。虽然水之能一万物之形又未若圣人之能一万物情也。圣人之所以能一万物之情者谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者不以我观物也。不以我观物者以物观物之谓也。又安有我于其间哉是知我亦人也人亦我也。我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳其耳无所不听矣。用天下之口为己之口其口无所不言矣。用天下之心为己之心其心无所不谋矣。天下之观其于见也不亦广乎天下之听其于闻也不亦远乎天下之言其于论也不亦高乎天下之谋其于乐也不亦大乎夫其见至广其闻至远其论至高其乐至大能为至广、至远、至高、至大之事而中无一为焉岂不谓至神至圣者乎非唯吾谓之至神至圣者乎而天下谓之至神至圣者乎。非唯一时之天下渭之至神至圣者乎而千万世之天下谓之至神圣者乎。过此以往未之或知也已。” 【译文】
渔夫问樵夫“你知道观察天地万物的方法吗”
樵夫说“不知道。愿听你讲。”
渔夫说“所谓观物并非以眼观物而是以心观物不是以心观物而是以理观物。天下之物无不有其理无不有其性无不有其命。所谓理研究以后可以知道所谓性研究透彻以后可以知道所谓命参透以后可以知道。此三知才是天下的真知就连圣人也无法超过。超出此三知也就不能称为圣人。镜子之所以能够明照万物是因为它能够不隐藏万物的形状。虽然镜子能够不隐藏万物的形状但不如水能化成万物的形状虽然水能化成万物的形状又不如圣人能够把万物的情实统一起来。圣人之所以能够把万物的情实统一起来是因为圣人能够反观万物。所谓反观其物就是不从‘我’的角度去观物。不从‘我’的角度去观物而是从物的角度去观物。既然是从物的角度去观物在观物的过程中又怎么会有‘我’的存在呢由此可知我也是他人他人也是我我与他人都是物。这样才能用天下人的目为我目则无所不见用天下人的耳为我耳则无所不闻用天下人的口为我口则无所不言用天下人的心为我心则无所不谋。如此观天下其所见是多么广阔啊天涯海角其所闻是多么悠远啊谈论天下其言论是多么高深啊谋化天下其所乐是多么的至大啊其见广阔其闻悠远其论高深其谋至大能够做到至广、至远、至高、至大其中却没有任何人为的因素存在这难道不可以称为至神至圣了吗不只是我把这称为至神至圣天下人都把这称为至神至圣。不只是一时的天下人把这称为至神至圣千万世的天下人都把这称为至神至圣。古往今来都是如此。”
【解析】 以上文段讲观物之道。观物有三种观法目观、心观、理观。目观是用眼去观观看到的是事物的表象心观是用心去观观看到的是带有主观意识的事物的实质理观是依据事物的机理去观观看到的是不带主观意识的客观存在的事物的实质。知物有三知知理、知性、知命。知理是指知晓事物的机理知性是知晓事物的本性知命是知晓事物的命数。以镜照物物形各不相同以水照物物形皆相同皆是一团影子尽管影子的形状可能不同但就影子本身而言万物成为影子就是万物共同的事实了。圣人观物能够看到万物的共通之处因而“能一万物之情”这其实就是庄子的齐物论思想。以物观物泯灭了个人因而人“我”无别人“我”物亦无别。正因为此万物皆一体故而可以用天下之目观物用天下之耳听物用天下之口言物用天下之心谋物。这样就可以做到见广、闻远、论高、乐大达至至广、至远、至高、至大的境地。能够做到这一点的人就可以被称为至神至圣者这是天下人都认同的至神至圣者也是古往今来千万世都认同的至神至圣者。
七、“人天” 之辩
【原文】
樵者问渔者曰“子以何道而得鱼”
曰“吾以六物具而得鱼。”
曰“六物具也岂由天乎”
曰“具六物而得鱼者人也。具六物而所以得鱼者非人也。”
樵者未达请问其方。
渔者曰“六物者竿也纶也浮也沉也钩也饵也。一不具则鱼不可得。然而六物具而不得鱼者非人也。六物具而不得鱼者有焉未有六物不具而得鱼者也。是知具六物者人也。得鱼与不得鱼天也。六物不具而不得鱼者非天也人也。”
樵者曰“人有祷鬼神而求福者福可祷而求耶求之而可得耶敢问其所以。”
曰“语善恶者人也福祸者天也。天道福善而祸淫鬼神岂能违天乎?自作之咎固难逃已。天降之灾禳之奚益修德积善君子常分。安有余事于其间哉”
樵者曰“有为善而遇祸有为恶而获福者何也”
渔者曰“有幸与不幸也。幸不幸命也当不当份也。一命一份人其逃乎”
曰“何谓份何谓命”
曰“小人之遇福非份也有命也当祸份也非命也。君子之遇祸非份也有命也当福份也非命也。” 【译文】
樵夫问渔夫“你用什么办法钓到鱼”
渔夫答“我用六种物具钓到鱼。”
樵夫问“六样物品备足而钓到鱼这难道是天意的安排吗”
渔夫答“六物具备而钓上鱼是人力所为。六物具备而钓上鱼的原因则非人力所为。”
樵夫听不明白请渔夫指出其中的道理。
渔夫说“六物鱼杆、鱼线、鱼漂、鱼坠、鱼钩、鱼饵。有一样不具备则钓不上鱼。然而六物具备而钓不上鱼这就不是人的原因。六物品备足却钓不到鱼这种情况是存在的但是六物品不备足却能钓到鱼这种情况却是不存在的。因此具备六物是人事。钓上钓不上鱼是天意。六样物品不备足而钓不到鱼这不是天意而是人事。”
樵夫问“人向鬼神祈祷而祈求福祉福祉可以通过祈祷来祈求吗祈求就可以得到吗请讲讲其中的道理。”
渔夫答“讲善讲恶的是人降福降祸的是天。天之道福佑善良的人祸害淫邪的人难道鬼神就能够违逆天道吗自己作孽而引起的咎害本来就难以逃避上天降下的灾祸祈禳它有什么用修德积善是君子的本分。哪里还有其他别的事值得作呢”
樵夫问“有人行善却遭遇灾祸有人求福而得福这是为什么”
渔夫答“这是因为有人幸运有人不幸运。是幸运还是不幸运这是命。遇与不遇这是分。命与分人怎么能逃脱得了呢”
樵夫问“什么是分什么是命”
渔夫答“小人得福这不是他的分是他有那个命小人应当遭遇灾祸这是他的分不是他命该如此。君子遭遇灾祸这不是他的分是他有这样的命君子应当得福这是他的分不是他命该如此。”
【解析】 以上文段讲人天之辩。以钓鱼为例六物具不一定钓到鱼但六物不具就一定钓不到鱼六物具不具这是人事在六物具的情况下钓不钓到鱼这是天意。所谓“尽人事听天命”说的就是这个意思。由人天之辩而引出祈禳有无用处这一问题。自作之孽本无可恕祈禳无用天降之灾既降自天祈禳何益天道福善祸淫君子惟行善积德而已。再由祈禳有无用处这一问题引出命分之辩。所谓命就是命数所谓分就是应分。分与品性挂钩而命却与品性无关。君子为善应该得福这是他的分至于实际得不得福那就是命了。小人为恶应该得祸这是他的分至于实际得不得祸那就是命了。 八、“利害” 之辩 【原文】
渔者谓樵者曰“人之所谓亲莫如父子也人之所渭疏莫如路人也。利害在心则父子过路人远矣。父子之道天性也。利害犹或夺之况非天性者乎夫利害之移人如是之深也可不慎乎路人之相逢则过之固无相害之心焉无利害在前故也。有利害在前则路人与父子又奚择焉路人之能相交以义又何况父子之亲乎夫义者让之本也利者争之端也。让则有仁争则有害。仁与害何相去之远也尧、舜亦人也。桀、纣亦人也人与人同而仁与害异尔仁因义而起害因利而生。利不以义则臣弑其君者有焉子弑其父者有焉。岂若路人之相逢一目而交袂于中逵者哉” 【译文】
渔夫对樵夫说“人与人的亲情没有比父子的关系更亲的了人与人的疏远没有比路人的关系更疏的了。如果利与害在心里父子之间就会像路人一样远。父子相亲这是天性使然。然而即便如此利害尚且有可能把它夺走更何况是不是出自天性的东西呢利害可以把人改变到如此大的程度能不谨慎对待呢路人相见匆匆而过他们本来就没有相害之心这是由于他们没有利害冲突的缘故。若有利害冲突那么路人与父子又何可选择的呢路人能够以义相交更何况是有亲密关系的父子呢所谓义是谦让之本。而利益是争夺之端。谦让则有仁义争夺则有危害为何仁义与危害相差这么大啊尧、舜是人桀、纣也是人人与人同而仁义与危害却不同。仁因义而起害因利而生求利却不讲义就会发生臣弑君、子弑父这样穷凶极恶的事情就好像路人相逢一眼不相投而拼死于路途一样”
【解析】 以上文段又回到利害之辩上。此处的利害之辩主要不是讲利与害的关系而是讲利害对人的影响。利害可以改变人的关系剥夺人的天性惟仁义能化之。利害在心父子不是父子仁义在心路人不是路人。利要以义约束否则就会因利生害做出不法之事。
九、“力分” 之辩 【原文】
樵者谓渔者曰“吾尝负薪矣举百斤而无伤吾之身加十斤则遂伤吾之身敢问何故”
渔者曰“樵则吾不知之矣。以吾之事观之则易地皆然。吾尝钓而得大鱼与吾交战。欲弃之则不能舍欲取之则未能胜。终日而后获几有没溺之患矣。非直有身伤之患耶鱼与薪则异也其贪而为伤则一也。百斤力分之内者也十斤力分之外者也。力分之外虽一毫犹且为害而况十斤乎吾之贪鱼亦何以异子之贪薪乎”
樵者叹曰“吾而今而后知量力而动者智矣哉” 【译文】
樵夫问渔夫“我经常扛柴扛一百斤也伤不了我多加十斤就伤了我请问这是什么原因”
渔夫答“打柴的事情我不清楚。以我钓鱼之事论之其理一样。我有一次钓鱼一条大鱼上了钩跟我较劲。我想放弃却又舍不得我想把大鱼扯上来却又力有不逮。最终在跟大鱼较量了一整天之后我擒获了大鱼。为了这条大鱼我差点就沉到水里溺水身亡了。那不仅仅是身体受伤的祸患难道没有丧命的祸患吗钓鱼与打柴虽不一样但因贪而受伤却是一样的。一百斤是你力所能及的再加十斤则在你所能承受重量之外。力所能及之外加一毫都是有害的何况十斤我贪求大鱼你贪求重薪在贪字上面我们之间又有什么不同呢”
樵夫感叹道“从今之后知道要量力而行那可是明智的做法啊”
【解析】 以上文段为贪多之辩。所谓力分就是力量限度。负重若是在力分之内身体无伤负重若是在力分之外身体易伤。因此做事情应该量力而行。然而世人往往为贪念所累超力而行结果常常给自己造成身伤、心伤甚或丧命之殇。
十、“易理” 之辩 【原文】
樵者谓渔者曰“子可谓知《易》之道矣。吾也问《易》有太极太极何物也”
曰“无为之本也。”
曰“太极生两仪两仪天地之谓乎”
曰“两仪天地之祖也非止为天地而已也。太极分而为二先得一为一后得一为二。一二谓两仪。”
曰“两仪生四象四象何物也”
曰“大象谓阴阳刚柔。有阴阳然后可以生天有刚柔然后可以生地。立功之本于斯为极。”
曰“四象生八卦八卦何谓也”
曰“谓乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽之谓也。迭相盛衰终始于其间矣。因而重之则六十四卦由是而生也而《易》之道始备矣。”
樵者问渔者曰“复何以见天地之心乎”
曰“先阳已尽后阳始生则天地始生之际。中则当日月始周之际末则当星辰始终之际。万物死生寒暑代谢昼夜变迁非此无以见之。当天地穷极之所必变变则通通则久故《象》言‘先王以至日闭关商旅不行后不省方’顺天故也。”
樵者谓渔者曰“无妄灾也。敢问何故”
曰“妄则欺他得之必有祸斯有妄也顺天而动有祸及者非祸也灾也。犹农有思丰而不勤稼稿者其荒也不亦祸乎农有勤稼穑而复败诸水旱者其荒也不亦灾乎故《象》言‘先王以茂对时育万物’贵不妄也。”
樵者问曰“姤(gòu)何也”
曰“姤遇也。柔遇刚也与夬(guài)正反。夬始逼壮姤始遇壮阴始遇阳故称姤焉。观其姤天地之心亦可见矣。圣人以德化及此罔有不昌。故《象》言‘施命诰四方’履霜之慎其在此也。”
渔者谓樵者曰“春为阳始夏为阳极秋为阴始冬为阴极。阳始则温阳极则热阴始则凉阴极则寒。温则生物热则长物凉则收物寒则杀物。皆一气别而为四焉。其生万物也亦然。”
【译文】
樵夫问“你可以说是通晓《周易》的易理了。请问易有太极太极是何物”
渔夫答“无为之本。”
樵夫问“太极生两仪两仪指的是天地吗”
渔夫答“两仪是天地的始祖并非单指天地。太极一分为二先分出一个是为一后又分出一个是为二。一和二合称两仪。”
樵夫问“两仪生四象四象为何物”
渔夫答“四象指的是是阴阳和刚柔。有了阴阳然后才可以生出天来有了刚柔然后才可以生出地来。这是建功立业的本源并且是最大的本源。。”
樵夫问“四象生八卦。八卦是什么”
渔夫答“八卦是指乾、坤、离、坎、兑、艮、震、巽这八个卦。它们依次有盛有衰有终有始彼盛此衰彼终此始循环往复。把八卦与八卦重叠共有六十四种重叠方式于是六十四卦就由此而产生了。至此易理方完备。”
樵夫问渔者“从复卦可以窥见天地往复循环的规律这是为什么”
渔夫答“原先的阳气已经消尽未来的阳气开始滋生这是天地初生的时刻。循环到中间就是日月开始周行的时刻循环到末尾就是星辰开始终了的时刻。万物的死生、寒暑的变换、昼夜的更替如果没有天地循环往复的规律就无法显现。当天地的阴阳之气达至穷极之时就必然会发生变化变化就能通畅通畅就能长久因此复卦的《象辞》说‘古代的君王于冬至日关闭关口商人不行商旅人不旅行君主不巡察四方’这是由于要顺应天时的缘故。。”
樵夫问“从无妄卦可以看到灾祸。请问这是什么原因”
渔夫答“虚妄就是欺骗有欺骗就必然有祸害。有了虚妄却能顺天而行那么由此而出现的祸害就不是祸害而是灾厄。以农人为譬假如农人心想丰收却不努力耕种那么他的天地就会荒芜这就是祸害。假如农人努力耕种但田地却由于受到水灾或旱灾的影响而荒芜那就是灾厄。由此无妄卦的《象辞》说‘古代的君王勉力应时养育万物’这就是贵在不虚妄的体现”。
樵夫问“姤卦讲什么”
渔夫答“姤就是相遇。姤卦是一柔遇见五刚这跟夬卦正好相反因为夬卦是一柔逼赶五刚。夬卦是柔弱的逼迫强壮的姤卦是柔弱的遇见强壮的。姤卦一阴与五阳相遇故而称为姤卦。观察姤卦也可以看到天地运行的规律。圣人的德行既然能够感化到天地那就没有什么东西不昌盛了。因此姤卦的《象辞》说‘君主施行政令布告四方’从姤卦开始就要好像踩到了霜那样小心翼翼谨慎行事了。”
渔夫接着说“春天是阳气开始之时夏天是阳气极盛之时秋天是阴气开始之时冬天是阴气极盛之时。阳气开始天气就温和阳气极盛天气就炎热阴气开始天气就凉爽阴气极盛天气就寒冷。天气温和万物就生发天气炎热万物就长养天气凉爽万物就收敛天气寒冷万物就肃杀。本来是一样气却分为了四样。由此气生杀万物的过程也分为了生长收杀这四个阶段。”
【解析】 以上文段讲易道。易道即易理。太极生两仪两仪生四象四象生八卦八卦生六十四卦。这就是天地万物的化生之道亦即是完备的易道。按照一般的理解太极就是阴阳未判前的状态两仪就是由太极分判出来的阳和阴四象就是由阳分出的少阴、老阳和由阴分出的少阳、老阴八卦就是由四象再分阴阳而得出的八个卦六十四卦就是由八卦和八卦两两重叠而得出的六十四个卦。不过在邵师这里太极、两仪和四象的含义却有所不同太极指“无为之本”有点类似于无极状态两仪以一和二为名四象则为阴阳刚柔。个人认为说法虽然有所不同但大体含义应该相差不大。在讲完完备的易道之后以复卦、无妄卦和姤卦为例阐释具体某卦的易理。复卦是十一月的消息卦彼时一阳初生阳气微弱需要保养故“先王以至日闭关商旅不行后不省方”。一阳始生继而壮大继而消亡然后又始生。如此这般循环往复无有止息。这跟天地始生日月始周星辰始终然后天地又始生一样都是一个循环往复的过程。对于天地始终生日月始周星辰始终然后天地又始生这个过程我们不妨这样来理解早晨天亮了天地好像分开了这就是天地始生的过程太阳出来了运行一周然后日落了与此同时月亮也在地球的另一面运行了一周这就是日月始周的过程到了晚上星辰出来了到早晨就隐退了这就是星辰始终的过程。然后天亮了天地又好像分开了又始生了……阳气始于复卦循环一周之后又回到复卦。由此从复卦可以窥探天地循环往复的运行规律。由此万物死生、寒暑代谢、昼夜变迁这些循环往复的过程就都属于天地之道了故亦可由复卦而见。至于穷变通久的规律其实就是“三易”之中的变易之道。所谓“三易”就是简易、不易、变易。无妄卦讲到灾祸问题。所谓妄就是虚妄即欺骗是也。所谓无妄就是不虚妄即不欺骗。邵师认为灾祸分为无妄之灾和有妄之祸。人不虚妄努力行事却罹灾祸这种灾祸叫作灾。人有虚妄不努力行事遭受灾祸这种灾祸叫作祸。人要贵不妄努力行事如此则虽灾非己过。姤卦为五月的消息卦一阴在下五阳在上一阴初生与五阳相遇这就是姤卦的姤象。阴主柔阳主刚阴遇阳即是柔遇刚。夬卦是姤卦的综卦与姤卦正好相反。它是三月的消息卦一阴在上五阳在下实为五阳逼一阴要把一阴赶走邵师说“夬始逼壮”应该是属于笔误问题。姤卦阴阳相遇而阴阳为天地之祖故从姤卦亦可以窥见“天地之心”。姤卦虽是一阴遇五阳实含有阴消阳的危机当一阴把五阳消尽之后就会变成坤卦而坤卦是纯阴之卦其初爻的爻辞是“履霜坚冰至”意思是说“踩到霜了很快就有坚冰了需要小心翼翼谨慎行事了”为此处于坤卦的环境中就需要有履霜之慎。但坤卦是由姤卦变来的因此当处于姤卦的环境中时就需要有履霜之慎了。最后在讲完复卦、无妄卦和姤卦的易理后述说阴阳随四时变化而致令万物有生长收杀的过程。
十一、“人物” 之辩 【原文】
樵者问渔者曰“人之所以能灵于万物者何以知其然耶”渔者对曰“谓其目能收万物之色耳能收万物之声鼻能收万物之气口能收万物之味。声色气味者万物之体也。目耳口鼻者万人之用也。体无定用惟变是用。用无定体惟化是体。体用交而人物之道于是乎备矣。然则人亦物也圣亦人也。有一物之物有十物之物有百物之物有千物之物有万物之物有亿物之物有兆物之物。生一一之物当兆物之物者岂非人乎有一人之人有十人之人有百人之人有千人之人有万人之人有亿人之人有兆人之人。当兆人之人者岂非圣乎是知人也者物之至者也。圣也者人之至者也。物之至者始得谓之物之物也。人之至者始得谓之人之人也。夫物之物者至物之谓也。人之人者至人之谓也。以一至物而当一至人则非圣人而何人谓之不圣则吾不信也。何哉谓其能以一心观万心一身观万身一物观万物一世观万世者焉。又谓其能以心代天意口代天言手代天工身代天事者焉。又谓其能以上识天时下尽地理中尽物情通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地出入造化进退今古表里人物者焉。噫圣人者非世世而效圣焉。吾不得而目见之也。虽然吾不得而目见之察其心观其迹探其体潜其用虽亿万千年亦可以理知之也。人或告我曰‘天地之外别有天地万物异乎此天地万物。’则吾不得而知之也。非唯吾不得而知之也圣人亦不得而知之也。凡言知者谓其心得而知之也。言言者谓其口得而言之也。既心尚不得而知之口又恶得而言之乎以不可得知而知之是谓妄知也。以不可得言而言之是谓妄言也。吾又安能从妄人而行妄知妄言者乎” 【译文】
樵夫问渔夫“人之所以为万物之灵从哪里可以知道这一点的”
渔夫回答“人的目能收万物之色耳能收万物之声音鼻能收万物之气息口能收万物之味道。色彩、声音、气息、味道这是万物的本体。眼睛、耳朵、嘴、鼻子这是人体的应用器官。本体没有固定的应用来与之对应应用要根据情况的变化来定应用没有固定的本体来与之对应本体要根据情况的变化来定。本体与应用相交于是人与万物的相交规律就完备了。然而人也是万物的之一圣人也是人。一个物体也是物十个物体也是物一百个物体也是物一千个物体也是物一万个物体也是物一亿个物体也是物一兆个物体也是物。生出一个物体来能够抵得上一兆个物体这个物体除了是人还能是什么。一个人也是人十个人也是人一百个人也是人一千个人也是人一万个人也是人一亿个人也是人一兆个人也是人。生出一个人来能够抵得上一兆个人这个人除了是圣人还能是什么人呢由此可知人是物的极致者圣人是人的极致者。物的极致者才可以称为物中之物人的极致者才可以称为人上之人。所以物的至极为至物人的至极为至人。人是达至最完备状态的物假如他同时又是达至最完备状态的人那他不就是圣人吗若是有人说他不是圣人我是不相信的。为什么呢他能从一人之心观看到万人之心能从一人之身观看到万人之身能从一样事物观看到万事万物能从一个世代观看到万个世代他又能够心与天通体察天意口与天感代天传言手与天应巧代天工身与天同代天行事他还能够上识天时下穷地理中尽物情通彻人事他还能够综括天地在造化之中出入在今古之中进退贯通人物的表里。唉圣人并非世世代代都会出现。我没办法亲自见到圣人。尽管我没办法亲眼见到圣人但我可以窥察他的心思观看他的形迹探寻他的本体专注于他的应用这样我就可以推知他的存在了即便是他跟我相隔万年甚至亿年我也可以依据他的存在之理来推知他的存在。也许有人会告诉我‘天地之外另有天地万物跟这里的天地万物不同。’这个人所说的到底是真的还是假的我不得而知。不只是我不得而知圣人也不得而知。凡是讲述所知那所知都是讲述者的心能够知道的。凡是讲什么话那话都是讲话者的嘴能够讲得出来的。既然心还不得而知嘴又怎么能够讲得出来呢心里不知道而说知道的叫做妄知。嘴说不清而又要说的叫做妄言。我又怎么能够像妄人那样妄知、妄言呢”
【解析】 以上文段先由人灵于万物这一说法而引出人物之辩其中又回到体用之辩上由“体用交”而得出“人物之道于是乎备”这一结论。此处的“人物之道”应该是指人与物的相交规律。例如人的眼睛可以看河流看树木看飞鸟……其中每看一样东西人就通过眼睛与该样东西建立了相交关系。人通过耳朵、嘴和鼻子与万物建立相交关系的情况可以依次类推。物为本体人之器官为用。花可以用眼睛看也可以用鼻子闻若是要知晓形状就用眼睛看若是要知晓气息就用鼻子闻这就是“体无定用惟变是用”的例子。眼睛可以看花朵也可以看叶子若是需要知道花朵的形状就看花朵若是需要知道叶子的形状就看叶子这就是“用无定体惟化是体”的例子。接着由人物之辩而引出圣人话题着力描述圣人的特征及能力。按照渔夫的描述人是物之极致者而圣人则是人之极致者。圣人无所不知无所不能可谓是全知全能。很明显这是理想化的人物现实生活中是不存在的。圣人不世出难以看见但他有固定的存在特征可以依据他的存在之理而推知他的存在。最后批判妄知、妄言。所谓妄知就是把还没有办法知晓的东西当成所知。所谓妄言就是把还没有办法言说的东西拿来言说。持妄知、妄言的人就是妄人。 【原文】
渔者谓樵者曰“仲尼有言曰殷因于夏礼所损益可知也周因于殷礼所损益可知也。其或继周者虽百世可知也。夫如是则何止于百世而已哉亿千万世皆可得而知之也。人皆知仲尼之为仲尼不知仲尼之所以为仲尼不欲知仲尼之所以为仲尼则已如其必欲知仲尼之所以为仲尼则舍天地将奚之焉人皆知天地之为天地不知天地之所以为天地。不欲知天地之所以为天地则已如其必欲知天地之所以为天地则舍动静将奚之焉夫一动一静者天地至妙者欤夫一动一静之间者天地人至妙者欤是知仲尼之所以能尽三才之道者谓其行无辙迹也。故有言曰‘予欲无言’又曰‘天何言哉四时行焉百物生焉。’其此之谓与” 【译文】
渔夫对樵夫说“孔子说‘殷朝的礼仪因袭夏朝的礼仪减少了哪些礼节增加了哪些礼节这是可以知道的周朝的礼仪因袭殷朝的礼仪减少了哪些礼节增加了哪些礼节这是可以知道的。以后或许出现有代周而立的朝代那个朝代即便是距离我有一百个世代那么遥远它的礼仪还是可以知道的。’像孔子说的这样可以知道的礼仪又何止是一百个世代之后的礼仪呢就算是一千个世代、一万个世代、一亿个世代之后的礼仪也是可以知道的。人们都知道孔子就是孔子但却不知道孔子之所以能够成为孔子的原因。不想知道孔子之所以能够成为孔子的原因也就罢了如果一定想要知道孔子之所以能够成为孔子的原因那么就必须到天地之中去寻找答案如果弃天地于不顾又能到哪里去寻找答案呢人们都知道天地就是天地但却不知道天地之所以能够成为天地的原因。不想知道天地之所以能够成为天地的原因也就罢了如果一定想要知道天地之所以能够成为天地的原因那么就必须到动静之中去寻找答案如果弃动静于不顾又能到哪里去寻找答案呢一动一静不是天地的奧妙又是什么呢然而在这一动一静之间不就是天地人三者中奥妙的奥妙吗。由此可知孔子之所以能够穷尽天地人三才之道是由于他行事没有留下痕迹。所以孔子说‘我什么也没说。’又说‘天何尝说过话四时自然依序更替百物自然生长。’难道说的不是这个道理吗”
【解析】 以上文段借用孔子关于礼仪的言论为开端对孔子进行赞颂邵师认为孔子之所以伟大是因为他能够穷尽天地人三才之道顺应自然“行无辙迹”。很明显邵师为了论述的需要把孔子改造成了具有道家思想的人物而不再是那个“知其不可而为之”的儒家圣人了。
十二、“权变” 之辩 【原文】
渔者谓樵者曰“大哉权之与变乎非圣人无以尽之。变然后知天地之消长权然后知天下之轻重。消长时也轻重事也。时有否泰事有损益。圣人不知随时否泰之道奚由知变之所为乎圣人不知随时损益之道奚由知权之所为乎运消长者变也处轻重者权也。是知权之与变圣人之一道耳。” 【译文】
渔夫对樵夫说“圣人真是伟大啊权衡与变化惟有圣人能够穷尽它们的情实。有变化然后才能知道天地之气的消长情况有权衡然后才能知道天下之物的轻重情况。消长随时节而变轻重随事物而定。时节有否闭的时候也有通泰的时候事物有减损的情况也有增益的情况。圣人如果不知道随着时节的变换而有否闭和通泰的变化这个规律又怎么知道变化所起的作用呢圣人如果不知道随着事物的不同而有减损和增益的区别又怎么知道权衡所起的作用呢令消长得以发生的是变化令轻重得以区分的是权衡。由此可知权衡与变化都是圣人的一体之道的体现。”
【解析】 以上文段为权变之辩。权为权衡变为变化。惟有权衡方知轻重惟有变化方能消长。轻重随物而定消长随时而变。
十三、“生死” 之辩 【原文】
樵者问渔者曰“人谓死而有知有诸”
曰“有之。”
曰“何以知其然”
曰“以人知之。”
曰“何者谓之人”
曰“目耳鼻口心胆脾肾之气全谓之人。心之灵曰神胆之灵曰魄脾之灵曰魂肾之灵曰精。心之神发乎目则谓之视肾之精发乎耳则谓之听脾之魂发乎鼻则谓之臭胆之魄发乎口则谓之言。八者具备然后谓之人。夫人也者天地万物之秀气也。然而亦有不中者各求其类也。若全得人类则谓之曰全人之人。夫全类者天地万物之中气也谓之曰全德之人也。全德之人者人之人者也。夫人之人者仁人之谓也。唯全人然后能当之。人之生也谓其气行人之死也谓其形返。气行则神魂交形返则精魄存。神魂行于天精魄返于地。行于天则谓之曰阳行返于地则谓之曰阴返。阳行则昼见而夜伏者也阴返则夜见而昼伏者也。是故知日者月之形也月者日之影也。阳者阴之形也阴者阳之影也。人者鬼之形也鬼者人之影也。人谓鬼无形而无知者吾不信也。” 【译文】
樵夫问渔夫“人死后有灵魂存在有这种事么”
渔夫答“有。”
樵夫问“从哪里知道有”
渔夫答“从人那里知道。”
樵夫问“具备什么条件才能称为人”
渔夫答“眼睛、耳朵、鼻子、嘴、心、胆、脾、肾这八个部位的气全备就称为人。心的灵气称为神胆的灵气称为魄脾的灵气称为魂肾的灵气称为精。中医认为心之灵称神肝之灵称魂脾之灵称意肺之灵称魄肾之灵称精。邵师有不同的见解不知原文有误还是有何深意——译者注心的神从眼睛显现称为视肾的精从耳朵显现称为听脾的魂从鼻子显现称为臭胆的魄从嘴显现称为言。八个部位的气全部具备然后才称为人。人禀天地万物之秀气而生。然而也有缺少某一方面的人各归其类。如果各方面都齐全的人则称为全人。全人得万物中和之气则称为全德之人。全德之人为人中之人。人中之人则是仁人之称。唯有全人才配得上仁人的称号。人活着的时候叫做阳气运行。人死了就是形体返还。气行则神魂交形返则精魄存。神魂行于天精魄返于地。行于天称之为阳行返于地称之为阴返。阳行于白天而夜间潜伏阴返于夜间而白天潜伏。由此可知太阳是月亮的形状月亮是太阳的影子阳者是阴者的形状阴者是阳者的影子人是鬼的形状鬼是人的影子。人们说鬼没有形状没有灵魂我不相信。”
【解析】 以上文段就人死后是否有知这一问题展开论述。邵师认为人禀天地万物的秀气而生生而气行死而形返气行而神魂交形返而精魄存是以人死而有知。
十四、“小人” 之辩 【原文】
樵者问渔者曰“小人可绝乎”
曰 “不可。君子禀阳正气而生小人禀阴邪气而生。无阴则阳不成无小人则君子亦不成唯以盛衰乎其间也。阳六分则阴四分阴六分则阳四分。阳阴相半则各五分矣。由是知君子小人之时有盛衰也。治世则君子六分。君子六分则小人四分小人固不能胜君子矣。乱世则反是君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇谓各安其分也。君不君臣不臣父不父子不子兄不兄弟不弟夫不夫妇不妇谓各失其分也。此则由世治世乱使之然也。君子常行胜言小人常言胜行。故世治则笃实之士多世乱则缘饰之士众。笃实鲜不成事缘饰鲜不败事。成多国兴败多国亡。家亦由是而兴亡也。夫兴家与兴国之人与亡国亡家之人相去一何远哉” 【译文】
樵夫问渔夫“小人可以让他绝迹吗”
渔夫答“不能。君子禀阳正气而生小人禀阴邪气而生。无阴则阳不生无小人则君子不生只有盛衰的不同。若以十分来算阳六分则阴四分阴六分则阳四分。阴阳各半则各占五分。由此而知君子与小人各有盛衰之时。治平之世君子占六分。君子占六分小人就占四分在这样的情况下小人势力不能战胜君子的势力。混乱之世则与治平之世相反。君安君位臣安臣位父安父位子安子位兄安兄位弟安弟位夫安夫位妻安妻位这就叫各安其分。君不安君位臣不安臣位父不安父位子不安子位兄不安兄位弟不安弟位夫不安夫位妻不安妻位这就叫各失其分。这是由世治、世乱所造成的不同结果。君子行多于言小人言多于行。因此治平之世笃实之人居多混乱之世巧饰之人居多。人若笃实很少不成事人若巧饰很少不败事。成事多国家就兴旺败事多国家就会灭亡。同理家庭亦由成多而兴因败多而亡。兴国、兴家之人与亡国、亡家之人相比两者的差距是多么大啊”
【解析】 以上文段由樵夫之问而引出君子、小人之辩。邵师认为无小人不足以成君子。惟君子胜于小人则世治而兴国、兴家若小人胜于君子则世乱而亡国、亡家。
十五、“才正不正” 之辩 【原文】
樵者问渔者曰“人所谓才者有利焉有害焉者何也”
渔者曰“才一也利害二也。有才之正者有才之不正者。才之正者利乎人而及乎身者也才之不正者利乎身而害乎人者也。”
曰“不正则安得谓之才”
曰“人所不能而能之安得不谓之才圣人所以异乎才之难者谓其能成天下之事而归之正者寡也。若不能归之以正才则才矣难乎语其仁也。譬犹药疗疾也毒药亦有时而用也可一而不可再也疾愈则速已不已则杀人矣。平药则常日而用之可也重疾非所以能治也。能驱重疾而无害人之毒者古今人所谓良药也。《易》曰‘大君有命开国承家小人勿用。’如是则小人亦有时而用之。时平治定用之则否。《诗》云‘它山之石可以攻玉。’其小人之才乎” 【译文】
樵夫问“人们所说的才华有利也有害这是为什么”
渔夫答“才华是一利害是二才华有利有害这是一分为二。才华有正与不正之分。才华正利于人亦利于己。才华不正虽利于己却害于人。”
樵夫问“才华若不正怎么还能称为才华”
渔夫答“别人没这个能力他有这个能力怎么不能称为才华圣人之所以叹息有才华的人难遇是因为能够成就天下的事业而又能够归于正道的人很少。如果不能令其归于正道虽有才华但很难说他是仁人。譬如以药医病有时候也用到毒药医病但毒药只可以偶尔使用不能反复使用疾病一旦痊愈就要迅速停止使用毒药若不停止使用毒药毒药就会毒死人。普通的药在遇到小病的情况下使用是可以的但遇到重病的情况它就没办法医治了。能够医治重病而又没有害人的毒性的这样的药古往今来的人都称为良药。《易经·师卦》上六爻的爻辞说‘战争胜利班师回朝天子颁布封赏令封赏诸侯令他们拥有邦国又封赏卿、大夫令他们享有采邑。小人不得任用为官。’由此可知有时候也会用到小人。不过治平之世用小人就不好。《诗经·小雅·鹤鸣》有言‘它山之石可以攻玉。’诗句所讲的就是小人的才华吧”
【解析】 以上文段为才正与不正之辩其中又牵扯到利害之辩。有才而行正道利人利己有才而行不正之道利己害人。举用药医病为例说明正才常用而不正之才少用仅有时用之而已。
十六、“择用” 之辩 【原文】
樵者谓渔者曰“国家之兴亡与夫才之邪正则固得闻命矣。然则何不择其人而用之”
渔者曰“择臣者君也择君者臣也。贤愚各从其类而为。奈何有尧舜之君必有尧舜之臣有桀纣之君而必有桀纣之臣。尧舜之臣生乎桀纣之世桀纣之臣生于尧舜之世必非其所用也。虽欲为祸为福其能行乎夫上之所好下必好之。其若影响岂待驱率而然耶上好义则下必好义而不义者远矣上好利下必好利而不利者远矣。好利者众则天下日削矣好义者众则天下日盛矣。日盛则昌日削则亡。盛之与削昌之与亡岂其远乎在上之所好耳。夫治世何尝无小人乱世何尝无君子不用则善恶何由而行也。” 【译文】
樵夫问渔夫“国家的兴亡和才华的正与不正我已经听你讲述过了。可是为什么不选择合适的人来任用呢”
渔夫答“选择臣子的是君主选择君主的是臣子。贤人和愚人各自依从各自的类别而行各自的事。令人无可奈何的是有什么样的君主就会有什么样的臣子。有尧舜那样的君主就有像尧舜那样的臣子有桀纣那样的君主就有像桀纣那样的臣子。假若像尧舜那样的臣子出生在桀纣的世代或者像桀纣那样的臣子出生在尧舜的世代就一定会不为君主所用。既然不为所用就算想为祸或者为福难道就可以吗。在上者所喜欢的在下者必然也喜欢。这就好比人的影子和声音的回响影子随人回响随声是自然而然的存在难道还需要逼迫或者引导才会这样吗在上者讲义在下者就一定讲义而不讲义的人就会随之远离在上者讲利益在下者就一定讲利益而不讲利益的人就会随之远离。讲利益的人多天下就会日渐削弱讲义的人多天下就会日渐兴盛。日渐兴盛就会荣昌日渐削弱就会灭亡。兴盛与削弱、荣昌与灭亡其间的距离难道遥远吗关键是看在上者的所好究竟是义还是利罢了。治平之世何尝无小人混乱之世何尝无君子不用君子善行如何能够推广不用小人恶行如何能够壮大。”
【解析】 以上文段讲择用问题。君择臣臣亦择君。有怎样的君主就有怎样的臣子。君好义则义者聚国得繁而昌君好利则利者聚国得削而亡。
十七、“善恶” 之辩 【原文】
樵者曰“善人常寡而不善人常众治世常少乱世常多何以知其然耶”
曰“观之于物何物不然譬诸五谷耘之而不苗者有矣。蓬莠不耘而犹生耘之而求其尽也亦未如之何矣。由是知君子小人之道有自来矣。君子见善则喜之见不善则远之小人见善则疾之见不善则喜之。善恶各从其类也。君子见善则就之见不善则违之小人见善则违之见不善则就之。君子见义则迁见利则止小人见义则止见利则迁。迁义则利人迁利则害人。利人与害人相去一何远耶家与国一也其兴也君子常多而小人常鲜其亡也小人常多而君子常鲜。君子多而去之者小人也小人多而去之者君子也。君子好生小人好杀。好生则世治好杀则世乱。君子好义小人好利。治世则好义乱世则好利。其理一也。”
钓者谈已樵者曰“吾闻古有伏羲今日如睹其面焉。”拜而谢之及旦而去。
【译文】
樵夫问“善人常少不善之人常多治平之世常少混乱之世常多。从哪里可以知道这一点”
渔夫答“从事物上察看哪样事物不是这样以五谷为例即使杂草不除谷物还是会生长的尽可能根除尽杂草其收成也不一定就丰收。由此可知君子之道与小人之道有其自然之理。君子看见善行就喜欢看见不善之行就远离小人看见善行就憎恶看见不善之行就喜欢。善和恶各自依从各自的类别。君子看见善行就亲近它看见不善之行就违逆它小人看见善行就违逆它看见不善之行就亲近它。君子看见义举就迁变看见利益就停下小人看见义举就停下看见利益就迁变。迁变于义就利于人迁变于利就害于人。利于人与害于人两者相差何其远家庭与国家是一体的它们兴旺的时候君子常多而小人常少它们灭亡的时候小人常多而君子常少。君子多却离君子而去的是小人小人多却离小人而去的是君子。君子喜欢护生小人喜欢杀生。喜欢护生世界就治平喜欢杀生世界就混乱。君子讲义小人讲利。治平之世讲义混乱之世讲利。这些论述所包含的道理其实是一样的。”
渔夫讲完了。樵夫说“我听说古代有伏羲氏今天看见你我就好像是看见了伏羲氏。”于是拜谢渔夫等到天亮樵夫就离开了。
【解析】 以上文段就善与不善及治乱问题展开论述在论述的过程中又回到君子与小人之辩以及义利之辩上来。最后得出的结论就是世治与君子、善、义相关联而世乱则与小人、不善、利相关联。 纵观整篇文章渔夫主要讲述了以下内容 1.人鱼之辩即利害之辩。此利害之辩重在辨析人与鱼的利害是否相同。通过辨析得出人与鱼同利同害这一结论。 2.由薪火之辩而引出水火之辩合而为体用之辩。在体用之辩后针对樵夫“用可得而闻乎”这个问题渔夫以“可以意得而不可以言传”作答。最后樵夫悟出了“天地之道备于人万物之道备于身众妙之道备于神”这一结论从而懂得了“事心践形”的重要性。 3.物我之辩。破除执念无心观物这样就可以打破物‘我’界限以物为物。不‘我’物齐天地合万物这样就可以达成人与自然的和谐。 4.由天地之辩而引出名实之辩与利害之辩。此利害之辩重在辨析利与害之间的关系。世人有“害生实丧之患”惟不以争处世方能在“利至名兴”的同时不会有“害生实丧之患”。能如此两全者“唯有德者能之”。 5.治乱之辩由治乱之辩而引出言行之辩及义利之辩最后总结出“言之于口不若行之于身行之于身不若尽之于心”和“无口过易无身过难无身过易无心过难”这两个结论。 6.观物之道。观物有三种观法目观、心观、理观。知物有三知知理、知性、知命。人“我”无别人“我”物亦无别万物皆一体可以用天下之目观物用天下之耳听物用天下之口言物用天下之心谋物。这样就可以做到见广、闻远、论高、乐大达至至广、至远、至高、至大的境地。能够做到这一点的人就可以被称为至神至圣者。 7.人天之辩。人即人事天即天意尽人事不一定得天意不尽人事就一定不得天意所谓“尽人事听天命”说的就是这个意思。由人天之辩而引出祈禳有无用处这一问题。天道福善祸淫祈禳无用君子惟行善积德而已。再由祈禳有无用处这一问题引出命分之辩。所谓命就是命数所谓分就是应分。分与品性挂钩而命却与品性无关。 8.利害之辩。此处的利害之辩主要不是讲利与害的关系而是讲利害对人的影响。利害可以改变人的关系剥夺人的天性惟仁义能化之。 9.力分之辩。所谓力分就是力量限度。负重若是在力分之内身体无伤负重若是在力分之外身体易伤。因此做事情应该量力而行。 10.易道。易道即易理。太极生两仪两仪生四象四象生八卦八卦生六十四卦。这就是天地万物的化生之道亦即是完备的易道。在讲完完备的易道之后以复卦、无妄卦和姤卦为例阐释具体某卦的易理。在讲完复卦、无妄卦和姤卦的易理后述说阴阳随四时变化而致令万物有生长收杀的过程。 11.先由人灵于万物这一说法而引出人物之辩其中又回到体用之辩上由“体用交”而得出“人物之道于是乎备”这一结论。接着由人物之辩而引出圣人话题着力描述圣人的特征及能力。最后批判妄知、妄言。 12.借用孔子关于礼仪的言论为开端对孔子进行赞颂。邵师认为孔子之所以伟大是因为他能够穷尽天地人三才之道顺应自然“行无辙迹”。 13.权变之辩。权为权衡变为变化。惟有权衡方知轻重惟有变化方能消长。轻重随物而定消长随时而变。 14.回答樵夫关于人死而有知的疑问。 15.由樵夫之问而引出君子、小人之辩。邵师认为无小人不足以成君子世治则君子胜于小人世乱则小人胜于君子。 15.才正与不正之辩其中又牵扯到利害之辩。有才而行正道利人利己有才而行不正之道利己害人。 16.讲择用问题。君择臣臣亦择君。有怎样的君主就有怎样的臣子。君好义则义者聚国得繁而昌君好利则利者聚国得削而亡。 17.就善与不善及治乱问题展开论述在论述的过程中又回到君子与小人之辩以及义利之辩上来。最后得出的结论就是世治与君子、善、义相关联而世乱则与小人、不善、利相关联。 文章转载自： http://www.morning.fkmrj.cn.gov.cn.fkmrj.cn http://www.morning.qhfdl.cn.gov.cn.qhfdl.cn http://www.morning.dxpzt.cn.gov.cn.dxpzt.cn http://www.morning.tnyanzou.com.gov.cn.tnyanzou.com http://www.morning.yjdql.cn.gov.cn.yjdql.cn http://www.morning.gfkb.cn.gov.cn.gfkb.cn http://www.morning.mnslh.cn.gov.cn.mnslh.cn http://www.morning.cpljq.cn.gov.cn.cpljq.cn http://www.morning.zcyxq.cn.gov.cn.zcyxq.cn 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